夏莹 | 西方观念论的嬗变与马克思的哲学变革

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西方观念论的嬗变与马克思的哲学变革

作者简介

夏莹，清华大学人文学院哲学系长聘教授、博士生导师。教育部青年长江学者，2019年北京市宣传思想文化系统“四个一批人才”。全国当代国外马克思主义研究会副会长。多年从事马克思主义哲学，当代法国哲学研究，主持国家社科基金重点、一般项目多项。相关研究成果获得教育部高校社会科学成果二等奖，北京市社会科学成果二等奖等多个重要奖项。已经出版相关学术专著五部，在《中国社会科学》《哲学研究》等重要期刊上发表论文百余篇，论文被《新华文摘》、人大复印资料转载近40余篇。

摘要：马克思在何种意义上以及究竟以何种方式批判甚至颠倒了德国观念论？回顾西方观念论的发展历程可见，柏拉图的观念论源于苏格拉底之死所带来的政治现实，其并非仅是哲学形而上学，同时也是规范性的实践哲学。近代观念论以主体为轴心所实现的表象哲学的建构，凸显了观念论作为哲学形而上学的一维。这一维度在康德批判哲学对同一性原则的质疑中趋于瓦解，却在黑格尔包含着差异性的思辨逻辑体系中重新被建立起来，使得黑格尔的“现实”在其“合乎理性”的意义上最终不过就是一种“观念”。在将黑格尔思辨观念论做主观主义误读的基础上，马克思对其进行了彻底批判，去除了西方观念论在其发展过程中逐渐形成的形而上学色彩，让哲学再次成为直面现实社会政治体制的一种思想建构，被理性所吞噬的“现实”由此获得拯救。因此，马克思的哲学变革并非对德国观念论的颠倒，而是对这一哲学形而上学之同一性原则的拆解。

关键词：观念论；马克思；柏拉图；康德；黑格尔

马克思的哲学形态是整个19世纪德国哲学传统自我演进的一个必然结果。马克思在其哲学展开过程中总是显现出对以黑格尔为代表的德国观念论（German idealism）传统的强烈拒斥，这使其自身成为这一传统最具有影响力的批判者。但马克思在《资本论》及其相关手稿中所构筑的政治经济学批判，却因采取一种概念的自我演进方式，使其理论似乎又带有一定的观念论色彩，以至于列宁认为可以参照马克思的《资本论》来完成对黑格尔《逻辑学》的研究。由此带来的问题是：马克思在何种意义上以及究竟以何种方式，批判甚至颠倒了德国观念论？而德国观念论作为西方观念论传统在近代以来的典型形态，马克思对其的批判是否同时意味着对于整个西方观念论传统的远离？答案并非完全是肯定的。本文将尝试以西方观念论的形成为出发点，通过重新审视马克思与西方观念论传统的发展脉络，反观马克思哲学变革在西方哲学史上所具有的独特价值。

一、西方哲学为何需要“观念论”传统？

作为一种思想传统，西方观念论有其特有的发展道路。能够用观念论来指称其思想核心特征的思想史人物占据了西方哲学史的半壁江山，并拥有诸多不同的理论指向，以至于面对观念论的表达，我们或者只能以“限定即否定”的方式来获得“观念论”的所指——观念论是不同于唯物论的一种理论立场。纵观西方哲学史的发展历程，观念论与唯物论实质上是相互依存的关系。尽管观念论的形成常常被溯源至柏拉图哲学，但将柏拉图哲学归结为一种观念论却肇始于近代。有学者将这一源头追溯到莱布尼茨，认为“观念论者，这个哲学术语好像是由莱布尼茨发明出来的。在回答贝尔（Pierre Bayle）的时候，莱布尼茨批评了‘那些人，他们就像伊壁鸠鲁和霍布斯一样，相信灵魂是物质性的。’他补充说，在他自己的见解中，‘他已经把伊壁鸠鲁和柏拉图的假说中好的东西结合起来——前者是伟大的唯物论者，后者是伟大的观念论者’”。同样，唯物论也是伴随着近代以来市民社会的发展和繁荣而逐渐由一种单纯的享乐主义转变为被哲学家认真反思和对待的思潮的。德国哲学家、新康德主义者弗里德瑞克·阿尔伯特·朗格于19世纪60年代完成了《唯物论史》，以唯物论的视角重新讨论了西方哲学史的发展脉络。其中，德谟克利特与伊壁鸠鲁代替柏拉图成为希腊哲学的主角。唯物论的界定与无神论相提并论，被视为“把世界的研究导入悟性及冷静的理论之领域”的第一步，这是因为“外部世界的事物比‘自我’更接近于自然意识。并且在原始民族的观念中，就连自我也更不与影像的灵魂——半梦半醒的产物，被假设是宿于肉体之中——相结合，却与肉体相结合”。因此，将事物做质料化的还原，既是唯物论阐释世界的一个方面，又是哲学诞生的一个契机。在对世界的阐释当中，唯物论的阐释被朗格视为哲学诞生的最初表现，因为对他而言，支配“文化史发展最初时期之物理的自然观，永不能脱二元论之矛盾与拟人法之幻想。其与避免此等矛盾，把世界做统一的解释，并超越易犯的感官之错误，那最初的尝试，就导入了哲学的领域”。换言之，哲学的诞生与将世界做一元化的阐释有着密不可分的关系。在这一意义上，被近代思想家们概括为唯物论者的人们实际上不过是用某一质料来对世界做一元论化阐释的那些学者。然而在这一点上，观念论与唯物论者究竟在何种意义上是对立的，就成为一个问题：例如当德谟克利特将世界视为由原子构成之际，他与柏拉图用“理念”（idea）来阐释世界的根本差异究竟是什么？

观念论及其推崇者们围绕“idea”（理念、观念）来建构一种对世界的阐释，这在基本形态上也是一元论的。它诞生于柏拉图较为晚期的著作当中，带有一种对古希腊以来哲学的总结与概括的意味。没有柏拉图的讲述，我们对于古希腊哲学的了解将是贫乏的，因此古代各种以一元论的方式所展开的对世界的哲学阐释方式最终都可能成为柏拉图观念论形成的一个逻辑环节。就某种意义而言，柏拉图观念论的提出建基于两个不同维度的预设：其一，作为理论的预设，此前诸多唯物论所给出的一元论阐释路径让柏拉图发现了哲学一元论那特有的超越感官的本质性规定的错误，并在前人研究的基础上，将富有质料性的规定进一步抽象为一种形式性规定，idea是这种形式性规定的一种表现；其二，作为现实的预设，idea的提出源于苏格拉底之死这一现实契机，它的提出成为柏拉图对智者学派的彻底拒斥。两者之间的关联性在于：希腊城邦公民的民主所构筑的是一个相对主义的意见场域，在其中每一个人都成为价值的决定者，而苏格拉底之死所彰显出的正是这一意见场域的纷乱，它成为因缺乏绝对、普遍真理而产生的悲剧。柏拉图因此产生对于希腊城邦民主政治的痛恨，同时也在哲学形而上学的意义上完成了一种“观念论”的建构。

柏拉图构筑观念论的这样两个预设，实际上向我们提出了两个理论问题：第一，与观念论对立的，是不是同样建基于一元论基础上的唯物论；第二，就柏拉图观念论诞生的现实语境而言，“观念论”与其说是一种哲学形而上学，不如说是一种规范性的实践哲学。

对于第一个问题，我们或可从对idea一词的界定中展开进一步的说明。德国学者保罗·格哈德·纳托尔普就这一词汇的缘起做了精辟的考察。他指出：就构词上说，id-ea不过是由看（id-）所引发的一个抽象名词。只是这一看，总是包含着一种从外在的、可感的形状转为内在的、显示给精神之眼的趋向。由此，“这个词在其整体本源性和其作用的推动力上都注定会表达和形成下面这一意识：对逻辑性的东西的发现，即对自己的合法性的发现；根据该合法性，思想仿佛在进行观望时塑造出它自己的对象，而不是仅仅将之作为被给予的东西加以接受”。换言之，idea似乎是一双逻辑之眼，能穿透感官世界，直观其背后那些合乎逻辑的本质性规定。但正如我们已经指出的那样，如果我们将idea视为柏拉图用以概括世界之本质的一元论要素，如同泰勒斯的“水”、德谟克利特的“原子”、阿那克西美尼的“气”，那么其所构筑的观念论与古希腊的唯物论并没有本质的区别。但对于柏拉图而言，他其实从根本上已经放弃了用一种单一的质料性的存在来描述这种透过现象看本质的哲学趋向，而是用idea这一隐含着某种穿透性视角的存在来直接解释这一哲学趋向本身。因此，柏拉图的观念论在这一意义上说并不是此前诸多一元论式世界阐释的形而上学的抽象，而是对这些已经沦为哲学形而上学之阐释路径的进一步解释，即形而上学式的解释世界的方式只能通过这样一双精神之眼，穿透充满错误的感官世界来完成一次本质的“直观”。

由此可见，柏拉图观念论中的idea本质上是无质料的形式化动因，感官世界中存在的事物正是借助于这一形式化的动因才得以成为它所是的形态。由此引发了国内外学界对于这一观念的翻译和讲述的诸多歧义，诸如用“相”抑或“型”（form）来解释idea的本质规定，都在以某种方式切近于这种形式化动因的特质。但不管怎样，柏拉图的观念论与古希腊时代的唯物论并不存在本质上的对立。相反，柏拉图的思想类似于古希腊唯物论的一个注解，这一注解不仅澄清了唯物论形而上学的本质，同时还终结了对这一形而上学之“一元”究竟为何的讨论。

如果柏拉图的观念论并不与唯物论存在着本质上的对立，那么究竟什么才是观念论真正的思想对手？柏拉图观念论诞生的现实语境实际上已经以某种方式对此做出了回应。这不仅表现在苏格拉底《辩护词》中充斥着的对智者学派的讽刺，也表现在苏格拉底之死所彰显的相对主义意见泛滥所导致的残酷现实。因此，当我们将柏拉图的idea放入激发其产生的特定语境中来反思，由idea所构筑的观念论最为直接的对手或许应该是智者学派。近代的怀疑论以及当下的后现代主义在某种意义上都可被视为智者学派的某种复活，而与之对抗的结果，恰恰孕育了德国观念论的诞生以及当代以阿兰·巴迪欧为代表的新柏拉图主义的复兴。观念论与相对主义、怀疑论之间的对峙由来已久。

同样更为重要的是，围绕苏格拉底之死逐渐形成的观念论彰显了一种特有的思想转变，即将原本对“美德”的追求转变为对“真”的追求。在《克里同》中，苏格拉底提出了人的行为需要始终受到逻格斯的矫正：“即在我所具有的东西中，除了那通过思考而显得对我来说是最好的逻格斯之外，我不听从任何其他的。”从而将带有强烈理性色彩的逻格斯作为一种行为的法则，使有关“正义”与“至善”的问题超出了伦理的范围，转而成为一种“知识论”。又如在《克里同》当中的另一处，苏格拉底更为明确地谈道：“最好的人啊，那么我们就绝不应考虑众人将说我们的那些话，而是考虑对正义之事和不正义之事有所领会的那一个人和真本身将说的。”真，即真理，对于那些懂得什么是正义的行家来说是判定正义与非正义之标准。但真理与正义，正如知识与伦理，两个不同的领域在此被等同起来，这一等同在本质上却是柏拉图观念论建构的一个必然要求。柏拉图因苏格拉底之死发现那些“众人”的“意见”本质上是无效的，于是试图以无条件的合法性去规范这些意见，其方式正是将原本并无真假的人的实践行为，借助于“逻格斯”转变为一种带有真假的知识。当这一转换完成之后，人的行为也由此成为富有绝对价值的至善，并且获得至善也就是获得了真理。那些有关美德的本质、勇敢的本质的追问就同时具有伦理学与知识论的双重色彩。作为事物之原型的idea也因此不仅是知识论的至真，同时也是伦理学意义上的至善。柏拉图的观念论虽然在其后续的展开中更多地被理解为一种哲学形而上学，但就其诞生于作为公共事件的苏格拉底之死而言，却更应被理解为一种试图规范人之行为的实践哲学。就柏拉图观念论对后世的影响而言，这种知识论与实践哲学的同一被接纳下来，似乎成为哲学形而上学为成就自身作为全部世界之基础而无需讨论的一个前提。

开启了西方观念论之传统的柏拉图，一生中的大部分时间热衷于政治，因此有关正义与非正义的讨论是其思想的核心要点所在。观念论的构筑不仅源于对苏格拉底之死的反思，而且还根本左右着“理想国”中的治理方略。换言之，观念论在柏拉图这里从未作为一种纯粹的哲学形而上学而被对待，因此有关观念论的讨论总是被杂糅到有关政体制度的设计、家庭和社会的架构过程当中。尽管这或许可以被视为理性还未成熟的一种标志，但无可否认的事实在于，柏拉图书写哲学的最初理想从来不是纯粹的理论兴趣，他不断尝试介入当时的现实政治就是一个明证。就这一意义而言，正是古希腊城邦政治的失败召唤出柏拉图的“观念论”。因此，这一思想的构筑在今天哲学学科分类化的视角之下将呈现出一种近乎不可理解的综合性，即这一观念论包含着认识论与本体论、实践哲学与理论哲学、政治与哲学的多重融合。例如，柏拉图观念论中的idea作为外部世界事物的范型而成为一种独立的存在，必然包含着对于外部世界规范意义的预先设定，由此勾勒出一般哲学形而上学的诸问题域：知识作为一种对事物之本质的把握和理解，从而成为可以独立于外部世界的存在。它已不再仅与人的实践行为即美德问题相关，而是作为外部世界的本质性规定规范着外部世界所有事物的存在方式。这一观念论在某种意义上是否是对柏拉图原初观念论的一种理论的僭越？这在西方哲学的发展当中已经变得不再重要，重要的是伴随着科学的昌明、人类理性的成熟、学科分类的细化，西方哲学家们所赞赏抑或反对的柏拉图的观念论，都似乎只能算是被纯粹化、哲学形而上学化之后的那个柏拉图的观念论。

二、形而上学化的观念论及其自我批判

近代以来的观念论，将观念与现实世界之存在的统一性作为无需置疑的前提而加以确认。在这一意义上，柏拉图的观念论并非近代以来观念论传统的源头。在柏拉图的观念论中，观念的设定是现实经验世界的范型，并让观念与流变的世界之间形成一种对峙的关系。在此，流变的世界与现实世界是否统一的问题，并不占据柏拉图思想的中心位置。观念对于现实而言具有绝对的范导性意义，流变的世界从根本上说无法与这种范导性的观念完全一致。只是到了亚里士多德之后，他不再执着于柏拉图这一基于现实政治介入基础上的观念，因此也不再执着于观念与流变之现实的关系。在亚里士多德看来，重要的问题在于如何去本质地把握现实存在的多种样态。为此，他构筑了包括实体、数量、性质、关系等十个范畴的范畴表，这些范畴的设定近乎成为近代形而上学体系建构的基本概念。当然，对于观念论传统而言，亚里士多德的重要贡献还不仅在于此，关键在于他在《形而上学》中为这些范畴与现实世界之存在设定了一种绝对的等同性：“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义。在这种范畴的表述之中，有的表示是什么，有的表示质，有的表示量，有的表示关系，有的表示动作与承受，有的表示地点，有的表示时间，每一范畴都表示一种与之相同的存在。”诸范畴与现实存在的绝对统一性被建立起来，观念从柏拉图的范导性意义“下降”为表示存在关系的范畴和概念，由此近代的观念论传统才有了它得以展开自身的前提。

近代，以笛卡尔的理性主义与洛克的经验主义为代表的哲学所设定的观念论完成了西方观念论的转变，即将在柏拉图那里作为理论范型的“观念”（idea）转变为以主体为轴心的对于感性经验世界的一种表象（representation），由此现实世界之存在不再是如柏拉图的哲学一般被分割为作为事物之范型的观念与作为对观念的模仿的事物，而是被分割为对世界的表象与被表象的经验世界。这种表象主义由此制造出表象世界与被表象世界之间是否统一，以及如何统一等一系列问题。经验主义与唯理论虽然在这些问题上各执一词，实际上不过是观念论思潮所包含的一种内在的差异。他们共同分享着一个共识，即都试图通过作为表象的观念来认知客观世界，但却从未追问表象的观念与客观世界“是否”具有统一性，即从未质疑客观世界之终极根据的合法性本身，而仅仅关注于观念与客观世界“如何”统一的问题。由此形成的独断论的迷梦被休谟打碎，但他所击碎的却并非统一之根据，相反，他其实只是以彻底的经验主义方式来阐释统一之根据，从而彰显出理性认知能力之感性基础。这让康德看到了休谟思想的颠覆性——这一颠覆性不在于休谟为观念论提供的经验主义基础，而在于他从根本上凸显了近代观念论中表象与经验世界之间存在的无法被统一的断裂。被休谟所唤醒的康德所做的工作，并非消解这一问题，而是如同海德格尔在现象学中所做的工作一般，对这一观念论传统进行修补。康德对这一修补工作的说明如下：

“我远未达到赞同他的结论的地步：他的结论之所以产生，只不过是由于他未在整体上来设想自己的问题，……因此，我首先试一下，看能不能普遍地设想休谟的异议，并且马上就发现：因果联结的概念远远不是知性用来先天地思维事物的联结的惟一概念；毋宁说，形而上学完全是由这样的概念构成的。我试图确定它们的数目，而且在我如愿以偿，亦即从一个惟一的原则出发做到这一点之后，我着手对它们进行演绎。从这时起我已确知，它们并不像休谟所担忧的那样是从经验派生的，而是从纯粹知性产生的。”

这一说明凸显了康德的两项重要的工作：第一，原初用以表象经验世界的观念由一个因果链接的概念拓展到了一定的数目，形成诸多范畴；第二，对这些范畴进行演绎。后一工作推动了西方观念论之后的又一重要转变，即在近代观念论传统中，与经验世界对应的观念可以脱离经验世界，成为纯粹知性自我演绎的结果。康德用对物自体的设定回避了观念与经验世界之间能否统一的问题。他将物自体排除在知性认知的范围之外，纯化了观念论体系，并以划界的方式让近代以来的观念论由一种存在论彻底转变为一种知识学（即认识论）。哲学家无需再去关注现实世界自身，而更多的关注应是知识学体系当中诸范畴合乎理性的推演。换言之，一种存在论意义上的观念论被转变为一种知识学意义上的对观念论的批判性划界。

从这一意义上来说，康德的批判哲学自身是否一种观念论体系，就成为一个问题。自近代以来，观念论就总是内含观念与现实之间的统一性。而康德的批判哲学则不仅根本上质疑了这一统一性，而且实际上打碎了这种统一性，物自体的设定成为一个不能被知性范畴所理解和概括的“剩余物”。更为重要的是，康德同时还将对感性时空观的建构、知性范畴论的演绎都视为对认知能力的考察，与认知对象本身变得毫无关系。认识论更为清晰地被剥离出存在论的讨论视域，由此那些用来认识世界的观念自身与现实本身毫无关系。于是，批判哲学所构筑的鸿沟不仅隔绝了认知理性与实践理性，同时还实际上否定了被亚里士多德形而上学所构建的范畴与现实存在之间的对应关系。

但无可否认的一个事实在于，正是基于康德批判哲学对近代观念论体系的反省，西方的观念论不是式微了，而是得到更为完善的论证，因为康德较亚里士多德提出了一种更为完善的范畴演绎体系。这一范畴体系的完整性与演绎的合理性，至少在康德自己看来已经完成了。正如他所言：“我们的知性只有借助于范畴、并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性，对它的这一特性很难说出进一步的理由，正如我们为什么恰好拥有这些而不是任何别的判断机能，或者为什么惟有时间和空间是我们的可能直观的形式，也不能说出进一步理由一样。”

因此，在康德的自我认知当中，他的范畴论已经将哲学推到了其前提基础之上，不可能再做进一步的推论和发展。这在后来观念论的完善当中，显然具有相当的示范效应。黑格尔也因此重新开始了范畴论的演绎，只是后者以更为复杂、更为动态的方式来完成这一工作。黑格尔不满康德的，不是其纯化了的范畴演绎——这一点，黑格尔只是以更为彻底的方式加以贯彻，而是这一范畴演绎仅仅作为一种形式和方法，并因此与内容和被认知的对象本身处于外在关系。因此，黑格尔嘲弄了康德批判哲学对近代观念论的知识学改造，“这就好像人们可以带着刀剑棍棒去寻求真理似的”。黑格尔将这种脱离具体内容的单纯的方法论考察比喻为：“一个人在跳下水游泳之前，就想到先学习游泳是同样的。”但同时，黑格尔却对康德有关知性的图式和所谓先验的想象力的构造给予高度的评价，称其为“康德哲学中最美丽的方面之一”，因为“通过这个联结作用，纯感性和纯知性这两个前此被说成绝对相反的不同的东西就联系起来了”。换言之，黑格尔在康德的先验想象力中看到了被康德所区分开的内容与形式，研究方法与研究对象获得了一种可能的融合。因此，无论是黑格尔的嘲弄抑或赞赏，都表明了他的一种基本的理论态度，那就是拒斥康德以批判的姿态所构筑的现实存在（对象世界）与观念（范畴体系）之间的断裂。

重新弥合观念与现实世界的工作，在黑格尔哲学中被完成了。观念（Die Idee）在黑格尔那里“是自在自为的真理，是概念和客观性的绝对统一。……理念（即观念——笔者注）的实际的内容只是概念自己的表述，像概念在外部的定在的形式里所表现的那样”。由此可见，黑格尔观念论中的观念（即理念）所意指的不再是近代观念论传统中对事物的“表象”，其所意指的是表象事物之概念与被表象的客观世界之统一性。“观念”在黑格尔这里有了更具原则高度的规定性。思维与存在之间的统一性在黑格尔的“观念”论中得以实现，这一观念由此也脱离了纯粹的主观主义与客观主义的色彩，成为两者动态的、思辨的统一。这是后康德哲学特有的问题域。经验主义抑或唯理论式的观念论，甚至包括康德对观念论传统的批判，都是建立在观念与客观世界、表象与被表象的世界、思维与存在之间的对峙及分裂的基础之上，并在此基础上去思考两者的统一性。经验主义抑或唯理论独断地确定了两者的统一性，而康德则批判地否定了两者的统一性。只有到了黑格尔那里，这一统一性在动态的思辨逻辑当中才获得了自身合理性的证明。就这一意义而言，观念论虽然表现为试图用概念来把握世界，但对于前康德时代的观念论而言，把握世界的概念自身无法脱离客观现实去自我演绎，它们总需要回应概念对客观世界的表象在何种意义上是符合客观世界、从而为真的这一问题。但在黑格尔的观念论中，客观世界成为概念自我演绎当中必需的一个环节。在动态的思辨逻辑当中，客观世界与概念之间的统一成为观念演绎自身的无预设的循环，由此真理成为了一个过程、一个整体和大全。

黑格尔的这种动态的思辨观念论在其对康德哲学的批判中得到精彩的阐释。在其《哲学史讲演录》中，黑格尔特别批判了康德有关“纯粹思维的诸客体是没有手段可以认识它们自己的客观存在的”的观点，因为“从概念里是推不出存在来的”，正如想象中的一百块钱与客观现实的一百块钱之间无法根本等同一样。黑格尔看到了他的观念论与康德的非观念论之间的差异：“存在在他那里仍然是完全外在于概念的东西，但我们却认为存在是概念的外在化。在存在中和在概念中，内容是同一的。”这种内在的统一性所借助的是黑格尔在所谓“健康常识”中所发现的扬弃的行动：“没有人会愚蠢到像康德哲学那样。当他感到饥饿时，他不会去想象事物，而是去使自己吃饱。一切行动都是一个还没有存在的观念，但是这个观念的主观性正在被扬弃中。同样，通过外部的条件，想象中的一百元钱会变成现实的东西，而现实的东西会成为我们的观念。”

黑格尔完成观念论之建构的方式所依赖的正是客观现实运动，这一运动意味着现实的历史理性的介入。因此，虽然“逻辑学”所构筑的范畴体系是黑格尔观念论的呈现方式，但他最终却将对观念论的讨论落脚到对所谓合乎理性之“现实”（die Wirklichkeit）的关照，即与现代社会架构直接相关的“法哲学”的关照。因为黑格尔“法哲学”当中触及的国家，正是作为一种合乎理性的现实。观念论因此而产生了一个自我转变的契机：从作为形而上学的范畴论演绎转变为一种指向社会历史现实的理论形态。由此，观念论不再仅仅是一个纯粹哲学形而上学的问题，同时还可能是对人类社会历史发展有所理解和改变的社会哲学。在其中，现实的政治制度、现实的人的生活都再一次与观念论的运演产生直接的关系。在黑格尔这里，观念论近乎回归了柏拉图观念论得以源发的现实语境。

三、马克思对观念论的批判：向社会现实的回归

德国哲学家卡尔·洛维特（Karl Lwith）将马克思与克尔凯郭尔对黑格尔的攻击视为：“把黑格尔统一起来的东西给分开了；两个人都颠倒了它的理性和现实的和解。马克思以政治哲学为批判对象，而基尔克果（又译为克尔凯郭尔——笔者注）的攻击则针对哲学的基督教。”这一论断不仅指出了马克思与克尔凯郭尔对黑格尔观念论的批判，同时还实际上交代了这一批判在马克思与克尔凯郭尔那里所采取的不同方式：马克思借助于政治哲学，克尔凯郭尔则借助于基督教所内含的伦理学。

在此需要指出的是，洛维特的这一指认实际上包含着另一个更为隐蔽的论断，即马克思用政治哲学的建构，批判并拆解了作为形而上学的整个西方观念论传统。

西方观念论传统在黑格尔观念论中的完成，表现为思维与存在获得一种自觉的统一性，这意味着思维不仅与存在统一，同时还能自我理解这种统一性。由此，所有观念之外的现实，不管是自然的还是历史的，都可以抑或必须被纳入观念体系当中才能被理解，从而被改变。这一观念论体系所代表的正是一种启蒙哲学的完成，人的自由意志得到了最大限度的显现，它所表达的其实是近代以来理性毫无障碍的一次狂飙突进。观念不仅作为现实的规范指引着现实的发展，而且还成为衡量现实是否可被称为“现实”的一把尺子。因此，在合乎理性的意义上，黑格尔的现实最终不过就是一种“观念”。而马克思对黑格尔所代表的整个西方观念论传统的拒斥，严格说来是对这种被理性所吞噬的“现实”的拯救。

为何马克思会拒斥以黑格尔为典型代表的整个西方观念论？这绝非仅仅源于马克思与黑格尔不同的问题意识，如在《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条做出的那种区分，即所谓“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”（黑体为原文所加）。相反，当黑格尔以对法哲学的讨论作为他晚年哲学研究重心之所在的时候，其观念论绝非仅仅试图落脚于“解释世界”。作为生活在18世纪末的德国哲学家，黑格尔与其同代思想家都面临着这一时期当中特有的“德意志”民族的社会现实：一个统一的德意志文化与哲学的繁盛，却并没有带来一个统一的德意志“国家”。这种思想文化上的先进与政治国家体制上的落后，成为当时德意志思想家共同面对的时代问题。黑格尔是德国观念论学者中第一位自觉地将时代纳入哲学思考的哲学家，因此他的观念论严格说来也并非“睡帽中的革命”，不是在书斋中为了解释世界所做的纯粹的概念推演。在这一点上，美国学者特里·平卡德（Terry Pinkard）的观点值得关注：“他们（18世纪末的德意志思想家们——笔者注）绝不是‘不关心政治的’，他们在实践上或在政治上也不是无动于衷的。实际上，他们当时正经历着向现代生活的剧烈转变，而这影响了他们对所有事物的理解。为了理解德国哲学，我们必须谨记，如黑格尔所言，真理是整体，观念和社会结构不能被截然区分为两个不同的部分，并且他们是相互从属的，有时会相互适应，而有时则会相互对抗并引发某种改变——而且‘改变’在当时的‘德意志’的确是流行的。”换言之，改变世界近乎成为当时德国近代哲学共同的理论诉求，只是对于究竟以何种方式来改变世界，他们有着完全不同的看法。对于生活在18世纪末的黑格尔来说，提出“国家”的概念作为一种理念，本身是一个极为激进的法的规范，其所针对的是分裂中的德意志的社会现实。

因此，黑格尔的法哲学虽然是观念论的产物，但却并非全然是保守的，特别是对19世纪30年代的德国来说，更是如此。他试图用法的观念论建构超越当时分裂的德国已经存在的市民社会和家庭，后两者都被黑格尔视为片面的、被限定的，因此是有待扬弃的。

马克思对黑格尔所持观念论的批判始于黑格尔的“法哲学”，而非其“逻辑学”，这绝非偶然。法哲学是黑格尔用观念论体系来容纳社会现实的主要手段。但由于马克思以记者的身份直接介入到社会现实，他发现由市民社会的兴起而导致的物质利益的纷争绝非能够被理性所理解和容纳的。因此，当马克思试图在黑格尔的法哲学当中去找寻一种批判社会现实的手段时，发现黑格尔特有的和解式的观念论只能是一种主观的幻想，并不符合真实的社会现实。换言之，正是由于马克思的哲学起点在于物质利益的纷争而非源于合乎理性的逻辑起点，所以他一开始就着意于拆解观念论体系的自我和解。因此，当他开始在黑格尔的法哲学当中找寻讨论这一物质利益纷争的社会现实时，却发现黑格尔的法哲学所给出的是一个“逻辑的、泛神论的神秘主义”，在其中“现实性没有被说成是这种现实性本身，而被说成是某种其他的现实性。一方面，普遍经验没有把它本身的精神，而是把异己的精神作为精神；另一方面，现实的观念没有把从自身中发展起来的现实，而是把普通经验作为定在”。

对于马克思而言，将可被经验到的现实性视为“非现实的”，反而将与一种想象中的理念相符合的统一性视为“现实性”是荒谬的。马克思批判黑格尔、打破观念的主要目的正是恢复哲学家对社会现实经验的直面及其批判，其基本方式呈现为一种颠倒的形式。例如针对黑格尔将国家设定为理念、将市民社会和家庭视为有待扬弃的片面性规定，马克思的批判简单而直接，“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”。如果将这种颠倒仅仅理解为一种决定与被决定的概念互换，那么马克思对黑格尔的颠倒最终也不过是囿于形而上学之中的形而上学的颠倒。如果马克思仅仅是用市民社会和家庭替代了国家作为决定性要素，那么马克思并没有打破黑格尔法哲学所构筑的观念论传统。但实际上，市民社会作为德国当时刚刚兴起的社会现实，将其作为决定性要素的关键在于击碎理念内在统一性。因此对于马克思而言，现实性就是活生生的社会现实本身，而并非是与理性统一的现实性。对于黑格尔来说，马克思所关注的被物质利益所操控的现实只能是理念的一种片面的定在。

由此可见，马克思对黑格尔所完成的观念论体系的批判，严格说来是一种拆解，而非颠倒。那么这是否意味着马克思不再试图为四分五裂的德国现实提出一个激进的理念，如把国家作为改变社会现实的最终旨归？实际上并非如此，马克思对于德国观念论传统的不满，并不在于其对主体能动性的凸显，也不在于激进理念的设定，而是在于黑格尔的观念论最终依赖于将所有非理性的客观现实作为理性内在的自我设定，并由此导致了两个结果：第一，客观现实与激进理念的对立仅仅是思维内在的自我对立，这显露出一种成熟的观念论体系特有的理论的天真，而实际上客观现实中的斗争从未能如思想家对它的理解和设计那样去发展，相反，它们总是朝向与理性规划并不一致的方向展开自身。第二，由此，客观现实中存在的矛盾与斗争在观念论中被思辨辩证法转变成为主观思维内在的斗争，最终的结果是其原有的激进性变成一种纯粹思维的能动性。当黑格尔以逻辑学的演绎方式完成了对西方观念论传统的诠释之后，其理论从彻底性走到了他曾经反对的主观主义的片面性。在这一意义上，青年黑格尔派是将黑格尔的观念论传统推至极致化之后的一种表现形式。而马克思在思想的成长过程中对黑格尔观念论所给出的激进批判，其实质性的指向是青年黑格尔派。这种激进的误读暗含着一种理论上更为彻底的拯救。如果说青年黑格尔派从黑格尔凸显和解与统一的观念论中拯救出了其激进的“能动性”原则，但却将其囿于自我意识的主观主义藩篱之中，那么马克思则进一步从青年黑格尔派中剥离出其能动性的主观主义色彩，将被观念论所预设的思维的能动性转变为一种现实的行动原则。也正因如此，马克思对于黑格尔观念论的批判当中包含着诸多显而易见的误读，即马克思是在将黑格尔的观念论矮化为青年黑格尔派的主观主义观念论之后，又对其进行了无情的批判。

例如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对黑格尔的批判仅仅围绕的是黑格尔哲学的思辨属性，即思维与存在的预先统一性。于是，在黑格尔那里，诸如财富、国家权力等都仅仅以思维形式获得自身的存在的本质性规定，依赖于异化和对象化所触及的社会现实，最终也仅仅被囿于纯思维的规定当中。“因此，全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”与之相应的是，黑格尔即便抓住了人的自我产生中劳动所具有的重要意义，但“黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，并在劳动中完成一种对自我的确证，在其中“他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”。

马克思在此对黑格尔的批判，建基于将黑格尔的自我意识直接等同于人的本质。在这种简单的颠倒当中，马克思从根本上消解了黑格尔“精神”哲学固有的客观性，将一种需要在客观现实当中获得自身确证的客观观念论转变成仅仅囿于内在意识的主观观念论。由此，黑格尔哲学与主张自我意识的青年黑格尔派似乎没有本质上的区别。

在这同一逻辑的关照之下，马克思在《神圣家族》中进一步揭示了所谓黑格尔的思辨结构的秘密。他指出：“如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果品’这个一般的观念，如果再进一步想象，我从现实的果实中得到‘果品’[‘die Frucht’]这个抽象观念就是存在于我之外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那么我就宣布（用思辨的语言来表达）‘果品’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’。因此，我说，对梨说来，梨之成为梨，是非本质的；对苹果说来，苹果之成为苹果，也是非本质的。这些物的本质的东西并不是它们的可以用感官触得到的现实的定在，而是我从它们中抽象出来又强加于它们的本质，即我的观念中的本质——‘果品’。于是我就宣布，苹果、梨、扁桃等等是‘果品’的单纯的存在形式，是它的样态。”

这段对思辨结构秘密的阐释是如此精彩，以至于人们很容易忽视其中所包含的马克思对黑格尔的误读。马克思在此指认了作为现实存在物的苹果、梨、扁桃是如何被内化为“果实”的概念，并以后者为前者的本质和真理。对这个思辨结构展开的描述无疑是精准的，但问题在于马克思混淆了这样一个事实：思辨结构的提出带有认识论的底色，思辨结构将概念作为现实的本质，并将现实视为概念的化身，这一原则总是在认识论的意义上具有合法性。因此，当马克思极具讽刺地认为哲学家以思辨的方式“创造出”这些果实，即以黑格尔为代表的思辨哲学家“完成了一次创造行动”时，这种批判显然有其偏颇之处，因为这种创造从来不是一个从“无”到“有”、点石成金的神秘行动，而仅仅是在人认知世界的层面上的“创造”。否弃它的合法性，马克思将会让自己的哲学退回到18世纪的粗陋的唯物主义。但马克思对于思辨结构的这种近乎倒退式的批判，彰显了其理论的彻底性。在思辨精神肆虐的时代，这种类似矫枉过正的理论构建也许是唯一有效的选择。马克思对思辨结构的嘲弄不仅砍断了思维与存在之间的统一性，更为重要的是，它同时凸显了被黑格尔仅仅作为中介的现存的社会现实的优先性。

游走在哲学与经济学之间，马克思向唯物主义的这种倒退没有带来粗陋的唯物主义的复苏。相反，当马克思将区别于思维的“存在”归入“社会现实”的范畴之下时，他反而重新恢复了与黑格尔的关联。因为正是黑格尔第一次将历史性的思维引入哲学，并在观念论的传统中恢复了“客观性”（现实性）的一席之地。尽管在绝对精神的最终环节上一切都归于思辨逻辑之内，但这种对彻底的主观主义的批判最终帮助马克思在唯心主义与唯物主义之间、在退与进之间找到了属于自己的理论话语。

马克思哲学的现实性绝不仅仅在于他对资本主义社会异化现象的洞悉与分析，更为重要的是他探寻到改变这一现实的现实路径。正因如此，马克思对于观念论传统的批判的目的从一开始就突破了对形而上学的改造，转而带有强烈的关于政治斗争何以可能的现实指向，原本纯粹哲学的问题在马克思这里被转变为一种政治哲学的问题。它表现在：理论上对“改变世界”的呼唤，在相应的政治话语当中即为“革命”。反之同样成立，当社会现实为马克思的革命提供了鲜活的经验之际，以理论的方式去反映这一经验，不仅意味着对革命事实的分析与讨论，同时还意味着对这种形而上学的思辨统一性的批判。

由此，在《神圣家族》当中，被马克思矮化的黑格尔及青年黑格尔派的代表，作为一群观念论者，他们被马克思所批判的重心已从哲学的思辨统一性转向了现实斗争的可能性。正如马克思所指出的，那群青年黑格尔派的观念论者们“屈从于自己的创造物，他们在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日益萎靡消沉，我们要把他们从中解放出来”，因为“照批判的批判的意见，一切祸害都只能在工人们的‘思维’中。……但是，这些群众的共产主义的工人，例如在曼彻斯特和里昂的工场中做工的人，并不认为用‘纯粹的思维’就能够摆脱自己的企业主和他们自己实际的屈辱地位。他们非常痛苦地感觉到存在和思维之间、意识和生活之间的差别”。

对这种差别的强调是马克思用以击碎思辨观念论的典型立场，而这种方式以及其所导致的直接后果则是马克思转向社会现实、构筑哲学话语。于是，马克思的语言充满了现实的火药味，显现出一种与纯粹哲学范式的直接脱离：哲学的批判成为现实的斗争，对真理的追求成为对一个崭新世界的追求。马克思鲜明地指出：“把批判和实际斗争看作同一件事情，在这种情况下，我们不是教条地以新原理面向世界：真理在这里，下跪吧！我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说：停止你那些斗争吧，它们都是愚蠢之举；我们要向世界喊出真正的斗争口号。”

马克思对观念论的批判，让观念论去除了在其发展过程中的形而上学色彩，让哲学再一次成为直面现实社会政治体制的一种思想建构。真理，不是一种思辨形而上学的主旨，而是人类社会现实运动所诉求的对象。在这一意义上，柏拉图曾经构筑观念论的理论初衷被重新复活出来。在这一意义上，马克思批判观念论之后所构筑的思想体系或许并非远离了哲学，而是回到了哲学诞生之初的根本动因：为人类生活共同体探寻一个更好的政治谋划。

原文刊发于《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期“马克思主义研究”专栏，第1-11页。因篇幅问题，注释删略。

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